Buku

Tidak bisa dipungkiri, khazanah intelektual yang dihasilkan oleh para cendekiawan Muslim (klasik) telah mewariskan sejumlah pemikiran besar yang kemudian berpengaruh pada perkembangan dunia sains modern dewasa ini. Dunia sains modern sendiri memang lebih didominasi Barat. Namun, eksistensi para cendekiawan Muslim (klasik) tetap harus dipandang menempati posisi penting ketika pemikiran-pemikirannya mulai banyak diterjemahkan, dipelajari, dan diadopsi para intelektual Barat, terutama di rentang abad-10 sampai dengan abad-13—yang pada akhirnya tercatat sebagai lonceng awal kebangkitan dunia Barat dari “Abad Kegelapan” menuju Renaisance. Al-Kindi (w. 873), Al-Farabi (w. 950), Ibn Sina (w. 1037), Al-Ghazali (w. 1111), Ibn Rusyd (w. 1198), sekadar menyebut beberapa di antaranya, adalah sejumlah ilmuwan dan filosof besar Muslim yang karya-karyanya banyak diterjemahkan dan dipelajari, dan menjadi terkenal di dunia Barat dengan nama-namanya yang kemudian dilatinkan. Demikian pula halnya dengan Ibn Khaldun (1332—1406). Sebagaimana para cendekiawan Muslim pendahulunya, pemikiran-pemikiran yang ditorehkan Ibn Khaldun tidak kurang dikagumi pula oleh dunia Barat.

Buku yang bertitel Mukaddimah ini adalah karya terpenting yang diwariskannya. Hal-hal yang berkenaan dengan ilmu sejarah merupakan inti utama dari pemikiran Ibn Khaldun yang diketengahkan di da-lam buku yang juga disebutnya sebagai Kitab al-’Ibar ini. Memang, tidak diragukan, adalah sudah sepantasnya jika sejarah harus dipandang sebagai sebuah ilmu yang sangat penting. Bagi Ibn Khladun sendiri, sejarah pada hakikatnya adalah catatan tentang masyarakat umat manusia, bahkan identik dengan peradaban dunia. Lebih dari itu, ilmu sejarah ini pun pada akhirnya akan sangat bermanfaat bagi siapa saja yang kemudian ingin mempraktikannya dalam persoalan agama dan dunia.

Dibuka dengan pengantar yang menguraikan manfaat besar historiografi (ilmu sejarah), pengertian tentang segala bentuk metode historiografi, dan secara selayang pandang mengemukakan pula sejumlah kesalahan yang dilakukan para sejarahwan pendahulunya, Ibn Khaldun kemudian mulai memaparkan hal-ihwal yang berkenaan dengan peradaban (‘umran). Dalam Kitab al-’Ibar buku kesatu ini, uraian mengenai peradaban dan ciri-cirinya yang hakiki memang menjadi pokok bahasan utama Ibn Khaldun. Lewat tinjauan historiografis, hal-hal yang berkaitan dengan peradaban, seperti kekuasaan, pemerintahan, mata pencaharian, keahlian-keahlian, penghidupan, dan ilmu pengetahuan, dengan segala sebab dan alasannya, dipaparkannya secara gamblang dan cukup mendetil dalam enam bab pembahasan.

Pandangan untuk senantiasa berusaha menegakkan dan menjaga objektivitas—sebagaimana ciri dari semangat ilmiah dalam tradisi intelektual Islam yang bersumber pada kesadaran religius-tauhid—tam-pak pula pada Ibn Khaldun dalam bukunya ini. Selain argumentatif ketika memaparkan sejumlah pemikiran dan pandangannya, Ibn Khaldun pun sekaligus mencoba untuk mengkritisi (dan mengoreksi) para cendekiawan pendahulunya. Satu hal yang menarik untuk dicermati, di dalam menyajikan pembahasannya itu pun Ibn Khaldun menggunakan metodologi dan sistematika yang cukup tegas. Hal ini tampak-nya selaras dengan keyakinan Ibn Khaldun sendiri yang berpendapat bahwa sejarah adalah satu disiplin ilmu yang memiliki metode (mahzab) yang mantap.

Dalam karyanya ini, akan cukup jelas bisa kita simak jika Ibn Khaldun tidak ingin terjebak untuk hanya menyajikan sejarah dalam bentuk seadanya; tanpa materi substantif yang pada akhirnya akan bisa menyebabkan (peristiwa-peristiwa) sejarah dirembesi kebohongan. Ibn Khaldun sangat menyadari, selain membutuhkan perhitungan yang tepat dan ketekunan, penulisan sejarah pun memerlukan sumber beragam dan pengetahuan yang bermacam-macam. “Pada hakikatnya, di dalam ilmu sejarah terkandung pengertian observasi dan usaha mencari kebenaran (tahqiq), keterangan yang mendalam tentang sebab dan asal benda wujudi, serta pengertian dan pengetahuan tentang substansi, esensi, dan sebab-sebab terjadinya peristiwa” (h. 3). Apabila catatan sejarah hanya didasarkan pada bentuk nukilan, yang mengabaikan pengetahuan yang jelas tentang prinsip-prinsip yang ditarik pada kebiasaan, tentang fakta-fakta politik yang fundamental, tentang watak peradaban itu sendiri, dan tentang segala hal yang terjadi di dalam kehidupan sosial manusia, menurut Ibn Khaldun, pasti akan ditemukan batu penghalang, ketergelinciran, dan kekhilafan di dalam berita sejarah tersebut. Demikian pula, kekhilafan itu pun akan terjadi jika materi sejarah tidak diperbandingkan, baik antara yang gaib dengan yang nyata, maupun antara yang baru dengan yang kuno.

Ibn Khaldun mencermati, para sejarahwan pendahulunya seringkali mengabaikan hal-hal tersebut. Selain itu, mereka pun kerap tidak menyelidiki berita sejarah yang dituliskannya dengan ukuran filsafat, dengan bantuan pengetahuan tentang watak alam semesta, perenungan, dan dengan pengetahuan yang mendalam tentang peristiwa-peristiwa sejarah. Hal-hal yang berkenaan dengan filsafat itu pun perlu untuk diperhatikan karena, bagi Ibn Khaldun, akar dari sejarah itu sendiri adalah filsafat, bahkan patut di-anggap sebagai salah satu cabang filsafat.

Hal lain yang kiranya menarik untuk disimak, dengan bekal pengetahuan serta wawasan yang luas dan beragam, sebagaimana juga para cendekiawan Muslim pendahulunya, kelebihan yang dimiliki Ibn Khaldun pun adalah kemampuannya untuk meluaskan wilayah cakupan pembahasan, tanpa menjadikan paparannya itu bias dan rancu . Selain sejarah, ilmu sosiologi, antropologi, filsafat, dan agama, adalah beberapa di antara sejumlah mata rantai bidang keilmuan yang sekaligus disentuh Ibn Khaldun untuk mengedepankan pembahasan dan pemikirannya. Memang, Ibn Khaldun pun tidak luput dari sejumlah keterbatasan dan kesalahan. Misalnya saja, Ibn Khaldun beberapa kali merujuk pendapat Ptolomeous yang membagi wilayah bumi menjadi tujuh daerah iklim, yang belakangan kemudian diketahui hal itu teranglah salah. Dalam catatan Charles Issawi (fn. h.90), ini menandakan bahwa pengetahuan Ibn Khaldun tentang ilmu bumi tidaklah lebih baik dari para sarjana yang sezaman dengannya.

Namun demikian, tetap harus bisa diakui, dengan karyanya ini Ibn Khaldun telah mampu mewariskan berbagai gagasan pemikiran yang kiranya tidaklah terlalu berlebihan kalaupun harus disebut sangat megesankan. Di tangan Ibn Khaldun, sejarah bukan hanya sekadar rekaman dari serangkaian kumpulan peristiwa; namun, dengan membongkar konstelasinya hingga bisa ditemukan hal-hal yang tersembunyi di balik masyarakat dan perabadan umat manusia, sejarah pun pada akhirnya bisa menjelma menjadi sebuah dunia yang kompleks dan komprehensif. Dengan membaca secara langsung karyanya ini, kita mungkin akan bisa memahami alasan, mengapa Ibn Khaldun menjadi layak untuk kemudian dipandang (secara universal) sebagai pelopor pendekatan sosiologis dalam teori sejarah.

Memang, buku Muqaddimah karya Ibn Khaldun yang diterjemahkan Ahmadie Thoha ini adalah cetakan yang kedua (cetakan pertama, 1986). Namun, apa yang diketengahkan buku ini rasa-rasanya akan tetap aktual, bahkan penting untuk dibicarakan dan dicermati. Terlebih dalam relevansinya dengan realitas di alam keindonesiaan kita hari ini, yang tampaknya masih terus dilanda kegamangan ketika kita harus menatap dan mengenali sejarah kita sendiri, yang memang penuh coreng dan begitu carut-marut. Setidaknya, lewat buku ini kita akan senantiasa diingatkan kembali pada arti penting sejarah, dan mungkin sekaligus bisa semakin tersadarkan bahwa sejarah (suatu bangsa) bukan hanya milik segelintir orang yang berkuasa.

* * *

Karl Marx. Di antara seratus tokoh yang paling berpengaruh dalam sejarah, Michael H. Hart menempatkan filsuf kelahiran kota Trier Jerman yang menggagas “sosialisme ilmiah” ini pada nomor urut 11, satu nomor di bawah Albert Einstein. Hart menilai, Karl Marx layak untuk ditempatkan pada ranking setinggi itu karena sejumlah pemikiran yang berhasil dirumuskannya telah membuahkan suatu ideo-logi yang berpengaruh hebat luar biasa bagi perkembangan dunia. Boleh dibayangkan, tidak kurang dari sepertiga umat manusia di dunia ini pernah terpengaruh olehnya: suatu jumlah yang sangat besar, bahkan mungkin yang terbesar jika dibandingkan dengan jumlah penganut ideologi manapun di sepanjang sejarah umat manusia.

Penilaian yang diberikan Hart itu agaknya memang tidak berlebihan. Jika menyimak fenomena yang ada, pemikiran yang ditorehkan Marx pada kenyataannya memang telah menjadi salah satu rangsangan besar bagi perkembangan sosiologi, ilmu ekonomi, dan filsafat kritis. Hal ini bisa tampak dari banyak-nya kategori pemikiran Marx yang sudah merambah memasuki kawasan filsafat dan ilmu-ilmu sosial lain, bahkan dalam diskursus politik, sosial, ekonomi, dan budaya di kalangan kaum intelektual hampir di seluruh dunia.

Pemikiran Marx bisa menjadi begitu populer karena ia sendiri tidak pernah memahami pemikirannya hanya sebatas usaha teoritis-intelektual. Lebih dari itu, ia pun mengarahkannya sebagai usaha nyata dan praktis untuk menciptakan kondisi yang lebih baik. Marx selalu menuntut agar filsafat menjadi praktis, dengan maksud agar filsafat menjadi pendorong perubahan sosial. Dalam pendapat Marx, para filosof  hanya memberikan interpretasi yang berbeda kepada dunia. Padahal, bagi Marx yang justru diperlukan ialah mengubahnya! Cara pandang seperti itulah yang kemudian menjadi salah satu ciri khas pemikiran Marx: ia tidak hanya tinggal dalam wilayah teori, melainkan, sebagai ideologi, ia pun tumbuh menjadi sebuah kekuatan sosial-politik yang dahsyat.

Dengan melihat hebatnya pengaruh yang muncul dari pemikirannya itu, maka kiranya tidaklah terlalu berlebihan pula kalaupun ada yang menyebut, sampai saat ini baru Marx saja yang mampu mengembangkan sebuah pemikiran yang pada dasarnya filosofis, namun kemudian bisa tumbuh menjadi teori perjuangan bagi sekian banyak generasi untuk pelbagai gerakan pembebasan.

* *

Sejumlah pemikiran yang telah ditorehkan Karl Marx tersebut, berikut bagaimana perkembangannya menjadi Marxisme sampai Perang Dunia I, disajikan kembali oleh Franz Magnis-Suseno secara objektif dan kritis di dalam buku ini. Betul, Magnis sendiri menyadari, kiranya nyaris tidak mungkin jika jang-kauan pemikiran Marx yang begitu luas serta segala kecanggihannya itu bisa diangkat secara gamblang di sini. Oleh karena itu, Magnis menyebut jika tulisan yang dikedepankannya ini tidak lebih dari sebuah pengantar, dengan tujuan agar pembaca bisa memperoleh orientasi dasar tentang apa yang sebenarnya dipikirkan Marx serta dengan bantuan untuk mengevaluasikannya dengan memberi sejumlah catatan kritis yang ia tempatkan di setiap akhir bab pembahasan.

Sebelum masuk pada pemikiran Marx, Magnis memulai pemaparannya dengan menguraikan bentuk-bentuk sosialisme utopis yang mendahuluinya. Ihwal cita-cita dan gagsan sosialisme yang dikemukakan oleh para pemikir sosialis pra-Marx ini (mulai dari zaman Yunani kuno hingga abad-19), diperkenalkan secara kronologis dalam satu bahasan yang singkat namun cukup komprehensif. Pokok-pokok pikiran dari filsafat G.W.F. Hegel dan Ludwig Feuerbach yang amat berpengaruh pada perjalanan intelektual Marx, disinggung pula oleh Magnis dalam dua bab terpisah.

Dalam uraiannya mengenai pemikiran Marx, Magnis memilahnya dalam lima tahap perkembangan. Berbeda halnya dengan Louis Althusser yang mengemukakan adanya perubahan radikal dalam pemikiran Marx, di sini Magnis lebih berpihak pada pendapat—sebagaimana Jean-Yves Calves SJ—yang menekankan adanya kesinambungan dari setiap tahap perkembangan pemikiran Marx tersebut.

Dua tahap pertama pemikiran Marx, terpicu dari gagasan filosofis Hegel dan Feuerbach. Dari Hegel, telah membawa Marx untuk mencari jawaban atas pertanyaan, bagaimana membebaskan manusia dari penindasan sistem politik reaksioner (Tahap 1); sedangkan dari kritik agama Feuerbach atas Hegel, di sana Marx menemukan kenyataan bahwa manusia sebenarnya terasing dari dirinya sendiri (Tahap 2). Pada tahap ini, Marx sampai pada konklusi bahwa keterasingan dasar manusia adalah keterasingan dari yang sifatnya sosial, dan keterasingan dalam pekerjaan adalah dasar dari segala keterasingan itu. Marx memberi pemahaman demikian karena keterasingan manusia dari kesosialannya itu diproduksi dalam pekerjaan di bawah sistem ekonomi kapitalis. Lebih dari itu Marx mencermati pula bahwa tanda dari hakikat sosial manusia yang terasing, terwujud dalam eksistensi negara sebagai lembaga dari luar dan dari atas yang memaksa individu-individu untuk bertindak sosial, sedangkan individu itu sendiri semata-mata bertindak egois. Keterasingan itu pulalah yang tercermin dalam agama, di mana manusia menem-patkan cinta kasih di luar dirinya dalam bentuk ilahiah dan mengharapkan penebusan dari egoisme yang ilahi itu (h.79).

Dari konklusi perihal keterasingan manusia itu, pada tahap selanjutnya (Tahap 3) Marx sampai pada pikiran bahwa manusia hanya dapat dibebaskan apabila hak milik pribadi atas alat-alat produksi (akibat sistem ekonomi kapitalis yang menjungkirbalikkan makna pekerjaan menjadi sarana eksploitasi) dihapus melalui revolusi kaum buruh. Pada tahap inilah Marx mencapai posisi klasik sosialisme, yang juga menandai perubahan perspektif untuk pendekatannya, dari yang tadinya murni bersifat filosofis menjadi semakin sosiologis: lahirnya gagasan sosialisme ilmiah (Tahap 4). Marx sendiri menyebutnya sebagai pa-ham sejarah yang materialistik: sejarah dimengerti sebagai dialektika antara perkembangan bidang ekonomi di satu pihak dengan struktur kelas-kelas sosial di pihak lain. Gagasan ini pula yang mengantarkan pada dasar ajaran Marx yang meyakini bahwa faktor yang menentukan sejarah bukanlah politik atau ideologi, melainkan ekonomi. Bagi Marx, untuk memahami sejarah dan arah perkembangannya, tidak perlu memperhatikan apa yang dipikirkan oleh manusia, melainkan bagaimana ia bekerja dan berproduksi; cara berproduksi inilah yang akan menentukan cara manusia berpikir dan menentukan adanya kelas-kelas sosial (h.140-41).

Pandangan inilah yang kemudian membawa Marx untuk menekuni studi ekonomi dan mulai mempreteli sistem ekonomi kapitalis. Dari studi yang dilakukannya, Marx berkeyakinan bahwa ekonomi kapital-isme akan menghasilkan kehancuran dengan sendirinya. Selain itu, kontradiksi yang tersimpan dalam sis-tem produksi kapitalis pada akhirnya niscaya akan melahirkan revolusi kelas buruh yang akan menghapus hak milik pribadi atas alat-alat produksi dan mewujudkan masyarakat sosialis tanpa kelas. Dalam catatan Magnis, pandangan ini yang menandai tahap akhir pemikiran Marx (Tahap 5).

Bahasan yang membicarakan ihwal perjalanan ajaran Marx menjadi Marxisme yang kemudian berkembang sebagai ideologi kaum buruh di dunia, merupakan uraian yang tak kalah menariknya pula. Sum-bangan gagasan yang diberikan Friedrich Engels, mendapat porsi bahasan yang cukup luas di sini. Pada bagian ini pun dikedepankan pula perihal pergolakan terpenting dalam gerakan Marxis prakomunis yang dikenal dengan perselisihan revisionisme: sebuah upaya untuk menyesuaikan Marxisme dengan perkem-bangan perekonomian di negara-negara industri. Eduard Bernstein, Karl Kautsky, dan Rosa Luxemburg, adalah tiga tokoh yang pikiran-pikirannya dikedepankan Magnis dalam kaitannya dengan masalah ini. Sebelum mengakhirinya dengan penutup, Magnis pun melengkapi buku ini dengan paparan singkat me-ngenai tokoh-tokoh sosialis pra-Revolusi Oktober dan sejumlah aliran penting Marxisme yang berkembang di luar Marxisme Ortodoks.

Akhirnya, dengan membaca buku ini kita akan bisa menyimak dan sekaligus diajak untuk turut men-cermati, meski tidak sepenuhnya tuntas, bagaimana pemikiran Marx dengan segala ajarannya yang untuk konteks di Indonesia sekian lama telah dipetieskan keberadaannya. Setidaknya, dari buku ini pun mungkin kita akan bisa lebih mengenal bahwa Marxisme, selain sebagai salah satu tantangan intelektual terbesar manusia abad ke-20, jika tidak dilebih-lebihkan, bukanlah “hantu” yang menakutkan.

* * *

Dalam alam semesta yang tiba-tiba kehilangan ilusi dan cahaya, manusia merasa asing. Keterasingan itu tidak ada jalan keluarnya, karena tidak ada kenangan pada tanah air yang hilang maupun pada suatu tanah terjanji. Perceraian antara manusia dan hidupnya, antara aktor dan pentasnya–itulah perasaan absurd yang sesungguhnya.”

Demikianlah, setelah ditinggal mati Drusila, adik dan sekaligus kekasih yang teramat dicintainya, Caligula pun dirundung duka. Dalam pelarian di pengasingannya ia kemudian menemukan pikiran, jika hidup yang sungguh indah dan nikmat ini pada akhirnya harus direnggut maut dengan tanpa alasan, lantas apakah hidup masih punya makna?

Kegelisahan Albert Camus yang muncul lewat lakon Caligula itu (dipentaskan di Paris untuk pertama kalinya pada tahun 1950), agaknya merupakan suatu pengejawantahan dari gagasannya yang secara gamblang dituangkan dalam buku Mite Sisifus ini (ditulis pada tahun 1941 dan diterbitkan pada tahun 1942). Pertanyaan mengenai apakah makna hidup (dan siapakah kematian), yang menyimpan aroma khas eksistensialisme ini, sepertinya merupakan rongrongan yang ingin disapa dan sekaligus berusaha diseka oleh Camus lewat sebuah kesadaran yang kemudian disebutnya sebagai absurditas. Boleh jadi hidup memang tak punya makna, namun kita, manusia, tak perlu bunuh diri karenanya: “Kita harus hidup dengan membiarkan ketercabikan ini, mengetahui harus menerima ataukah menolaknya.”

Bagi Camus, begitulah hakikat menjadi manusia. Mereka akan selalu dihadapkan pada suatu pilihan, antara renungan dan tindakan. Namun, hanya mereka yang hatinya memiliki kebanggaan saja yang akan merasa tidak mungkin akan ada pilihan tengah. Di sinilah manusia harus hidup dengan waktu dan mati dengan waktu atau menghapus diri di situ untuk suatu hidup yang lebih besar.

Pilihan seperti itu pula yang disodorkan Camus pada Caligula; dan Caligula memang tidak memilih bunuh diri ketika ia justru sangat menyadari bahwa manusia akan mati, dan tidak bahagia. Ia mencoba mencari jawaban lain lewat tindakan-tindakan yang dirasa akan mampu membebaskan derita kemanusiaannya itu. Tidak terkecuali, dengan tindakan pembebasan yang dilakukan dengan cara-cara “paling ekstrem” sekalipun.

Hanya begitukah absurditas yang digagas Camus?

Dua belas esai Camus yang tersimpan di dalam buku Mite Sisifus, Pergulatan dengan Absurditas ini semuanya menyajikan tema yang berkenaan dengan absurditas: mulai dari pengertian absurd, manusia absurd, hingga uraian mengenai kebebasan absurd, akan segera bisa ditemukan bagaimana pemahamannya. Di sini, Camus tidak saja secara gamblang membeberkan pokok-pokok pemikirannya tentang absurditas. Lebih dari itu, ia pun mencoba untuk menelusuri asal-usul absurditas, konsekuensi-konsekuensi yang muncul darinya, serta bagaimana aktualisasi absurditas yang terwujud dalam karya seni.

Tema absurditas yang dikedepankan Camus itu, secara garis besar dibagi menjadi empat bagian pembahasan: penalaran absurd, manusia absurd, kreasi absurd, dan esai berjudul “Mite Sisifus” yang sekaligus diangkat untuk melabeli buku ini. Bahasan Camus mengenai karya-karya Franz Kafka yang diturunkan sebagai apendiks, merupakan sebuah uraian yang tak kalah menariknya pula. Tentu saja, Camus pun melibatkan gagasan absurditasnya untuk mengupas sejumlah karya Kafka itu, terutama dalam konteks untuk membedah realitas yang menghinggapi dan harus dihadapi oleh tokoh-tokohnya.

* *

Diawali dengan perbincangan mengenai yang absurd dan bunuh diri, di dalam esai ini Camus memaparkan renungannya untuk mengungkap ihwal: adakah suatu logika sampai ke kematian? Hal ini sekaligus menjadi titik pijak bagi Camus untuk menyikapi masalah, apakah manusia harus bunuh diri jika hidup sudah tak bermakna lagi?

Persoalan bunuh diri ini kiranya memberi sejumlah cacatan penting bagi gagasan absurditasnya Camus. Bunuh diri, yang mengisyaratkan akan adanya penghinaan dan pengingkaran terhadap hidup, telah menyediakan Camus kesempatan untuk merenungi ketakbermaknaan hidup sebagai suatu kesadaran bahwa hidup justru akan menjadi bisa dihadapi.

Dengan kesadaran bahwa dunia ini absurd, sementara absurditas itu sendiri merupakan perceraian antara jiwa yang memiliki hasrat dan dunia yang mengecewakannya, antara kerinduan akan kesatuan, alam yang tersebar-sebar, dan kontradiksi yang membelenggunya, Camus seakan ingin meneguhkan bahwa manusia sebenarnya bisa mengubah sesuatu yang tadinya merupakan undangan kepada kematian sebagai aturan hidup. Oleh karena itu, sebagai penyikapannya, Camus menolak bunuh diri. Baginya, bunuh diri bukanlah pemecahan; semata-mata merupakan ketidaktahuan manusia untuk mau menerima keanehan kondisi dirinya yang sesungguhnya akan sangat mungkin membuahkan begitu banyak kegembiraan dan kebahagiaan. Di sinilah rahasia absurditas bersembunyi, dan Camus berhasil membongkarnya dengan kejernihan nalar yang melihat batas-batasnya sendiri: bahwa, meski sudah tak bermakna, hidup harus tetap dipandang sebagai suatu anugrah, karunia.

Maka hidup bagi Camus adalah menghayati absurditas. Di sini, yang dilihat oleh seorang manusia absurd adalah suatu dunia yang mendidih dan membeku, tembus pandang dan terbatas; tidak ada yang mungkin, namun segalanya diberikan, dan lebih jauh dari dunia itu yang ada hanyalah kehancuran dan ketiadaan. Sebagaimana Sisifus yang dihukum para dewa untuk terus mendorong batu sampai ke puncak dan kembali menggelindingkannya, seorang manusia absurd seterusnya dapat memutuskan untuk menerima hidup dalam dunia seperti itu, menimba dan menarik kekuatan-kekuatan darinya, seraya menolak untuk berharap dengan kesaksian yang gigih atas suatu hidup tanpa penghiburan.

Di sisi lain, Camus pun menyadari jika absurditas akan berakhir dengan kematian seperti hal-hal lainnya. Dengan sifatnya yang fana ini, maka absurditas akan selalu terikat dengan manusia dan dunia. Bahkan, ketiganya merupakan tritunggal yang tak bisa dipisahkan. Menghancurkan salah satu unsurnya, berarti menghancurkan seluruhnya. Tidak akan pernah ada absurditas di luar nalar manusia dan di luar dunia. Oleh karena itu, satu-satunya kekurangan yang mesti dimenangkan oleh absurditas adalah kematian yang terlalu dini: “Absurditas tidak bergantung kepada keinginan manusia, melainkan tergantung pada lawannya, yaitu kematian” (h.78).

Hal inilah yang membawa gagasan absurditas Camus menjadi bisa dipandang, sebut saja, “lebih humanis” jika dibandingkan dengan eksistensialisme, terutama yang digagas Sartre. Camus masih meletakkan manusia dalam eksistensinya yang secara dialektik berhubungan dengan sekeliling: manusia, dalam keterasingannya, harus bisa berhadapan dengan dunia, lingkungan, dan pentasnya. Pandangan Camus ini merupakan antitesis bagi Sartre yang justru melihat manusia lain sebagai neraka bagi eksistensi dirinya.

* *

Dalam relevansinya dengan dunia kesenian, dengan gagasan absurditasnya ini Camus kemudian menawarkan konsepsi mengenai seni yang terbebas dari muatan pesan: seni yang tanpa suatu tujuan. Sebagaimana absurditas itu sendiri, karya seni pun tetap dipandang oleh Camus dengan kesadaran akan adanya keterasingan dan perceraian. Bagi Camus, karya seni yang merupakan pengulangan monoton yang bergelora dari tema-tema yang sudah digubah dunia, sekaligus merupakan penanda bagi kematian suatu pengalaman dan penggandaannya: “Jika suatu ciptaan berakhir yang terjadi bukan teriakan kemenangan dan khayali dari sang seniman yang silau, melainkan kematian sang pencipta yang menutup pengalaman dan kitab kejeniusannya” (h.148). Kegiatan mencipta menjadi bukan untuk apa-apa. Lebih dari itu, karya seni seniman absurd tidaklah mempunyai masa depan: bahwa karyanya yang dihancurkan dalam sehari mesti sepenuhnya disadari jika hal itu tidak lebih penting daripada membangun untuk berabad-abad.

Dengan terlepasnya seni dari makna dan tendensi masa depannya, maka karya seni akan terlepas pula dari rambu-rambu ideologis yang membelenggunya. Hal inilah yang diyakini Camus, seni pada akhirnya akan bisa memberikan warna pada kekosongan. Namun, itu tidak lantas mengartikan kita akan bisa melihat karya seni sebagai lambang. Kita pun akan keliru jika menganggap karya seni sebagai tempat berlindung terhadap yang absurd. Bagi Camus, karya seni itu sendiri adalah gejala absurd. Begitu pula, karya seni tidak menawarkan jalan keluar untuk penyakit pikiran. Justru sebaliknya, karya seni adalah salah satu tanda penyakit yang memantulkannya pada seluruh pikiran manusia. Dengan kata lain, seni bukanlah suatu sarana pembebasan diri, melainkan untuk membebaskan diri sampai pada batas-batas yang dikenalinya sendiri.

* *

Jika kita simak, gagasan dasar absurditas Camus memang tidak terlepas dari paham-paham yang sebelumnya telah ditorehkan eksistensialisme. Sebagaimana dijelaskan Bertrand Poirot-Delpech dalam kata pengantar buku ini, Camus bukanlah penemu absurditas. Nietzsche, Kierkegaard, Husserl, Jaspers, telah terlebih dulu mengenali intuisi tersebut. Poirot-Delpech boleh menganggap Camus dalam Mite Sisifus tak hendak menganalisis para pendahulunya: ia hanya menggambarkan letak tonggak-tonggak dalam alam pikiran Barat melalui mereka. Namun, dengan kenyataan bahwa pada tahap tertentu Camus menyodorkan pemahaman baru, sesungguhnya ia telah berbuat lebih dari itu. Ia bahkan mampu melampaui mainstream eksistensialisme yang menjadi pijakannya, dengan mengafirmasi dan sekaligus juga menyangkalnya.

Relevansinya dengan realitas di Indonesia, gagasan absurditas ini kiranya memiliki daya tarik yang tidak berlebihan kalaupun harus disebut luar biasa. Dalam kata pengantar untuk Krisis Kebebasan, “Camus dan Orang Indonesia”, Goenawan Mohamad mengutarakan keheranan dan keanehannya dengan fenomena Camus yang di Indonesia begitu dieluk-elukkan, sementara Camus sendiri tidak pernah mengutarakan problem yang layaknya menjadi persoalan bagi manusia Dunia Ketiga, kecuali persentuhannya yang malang dengan situasi kolonial Aljazair. Jika Goenawan memandang Camus seperti punya daya sihir bagi para penulis Indonesia, maka Asrul Sani, sebagaimana dikutip Goenawan pula, menyebut bahwa orang Perancis yang satu ini adalah orang yang “berbahaya” karena menulis begitu bagus dan membuat kita terpesona.

* * *